Budismo y desarrollo personal

Este artículo explora el vínculo entre Budismo y desarrollo personal. Se presentan algunas ideas e implicancias para el aprendizaje transformacional.

Al pensar en Budismo y desarrollo personal recuerdo  el comentario del biólogo molecular y monje budista Matthieu Ricard, respecto de la pregunta ¿Es el budismo una religión?:

Esa es una pregunta que el Dalai Lama recibe con frecuencia. Su respuesta común es bromear, ‟¡Pobre budismo! Rechazado por las religiones como una filosofía atea, una ciencia de la mente; y por los filósofos como una religión—el budismo no encuentra hogar en ningún lado. Pero quizás esa sea una ventaja que le podría permitir al budismo construir puentes entre las religiones y las filosofías”.
En esencia, podríamos decir que el budismo es un camino de transformación hacia la iluminación, una ciencia contemplativa, y una rica tradición filosófica desde la cual deriva una sabiduría aplicable a cada instante y en todas las circunstancias.

Me parece que la descripción del Budismo como un camino de transformación es muy adecuada. Pero veamos algunas cuestiones básicas respecto de budismo y desarrollo personal.

El Buda histórico

Suddhodana era, a mediados del primer milenio antes de Cristo, el rey de los Shakyas, un pueblo que habitaba a los pies del Himalaya al sur de lo que hoy es Nepal. Este rey pertenecía a una casta de guerreros y su linaje era el de los Gautamas. Su esposa era Mahamaya hija de Suprabuddha, un noble y encumbrado Shakya. Esta pareja tuvo un hijo: el príncipe Siddharta. Suddhodana anhelaba fervientemente que su hijo se transformara en su heredero y sucesor en el trono. Pero al rey lo atormentaba el temor de que el príncipe renunciara a ocupar su lugar.

El rey tenía un plan para garantizar su sucesión en el trono. Si colmaba todos los deseos del príncipe y lo protegía del mundo exterior, éste no tendría razón para abandonar el palacio. Se ocupó también de su educación y hasta de conseguirle una esposa adecuada. Hasta los paseos del príncipe fuera del palacio eran preparados de manera que ninguna situación fuera desagradable.

Un día, cuando el príncipe rondaba los treinta años de edad, ordenó que lo llevaran a un jardín particular a pasar la tarde. En el camino, Siddharta se topó con un hombre doblegado por la vejez. Así el príncipe descubrió el impacto del paso del tiempo en el cuerpo de los seres humanos. Esto le produjo un profundo impacto.

En otra ocasión, volviendo a salir de palacio, el príncipe se encontró con un hombre muy enfermo. Su semblante era muy malo, estaba pálido, demacrado y apenas podía caminar, atormentado por el dolor. Este segundo encuentro dejó a Siddharta muy atribulado.

A medida que la preocupación del príncipe aumentaba, de la misma manera aumentaban las atracciones que el rey disponía para su hijo. Peso a todo, en un tercer paseo el príncipe se encuentra con una procesión funeraria. Vio un cadáver que era transportado y seguido por sus parientes apenados. Así ocurrió un tercer y definitivo descubrimiento. Los seres humanos no solo envejecen y enferman, sino que tarde o temprano sus vidas se terminan.

El rey muy preocupado decidió enviar a Siddharta al campo para que se familiarizara con el trabajo de los granjeros. Una vez más este viaje significó un descubrimiento impactante: el trabajo de seres humanos y bestias implicaba un gran dolor. El príncipe sintió gran repulsión. Al enterarse de que todas esas personas eran esclavos de su padre decidió liberarlos y lo mismo hizo con los bueyes.

Algo le resultaba inexplicable al joven: ¨por qué si todas esas personas sabían que estaban sujetas a estos sufrimientos ineludibles, seguían con su vida como si nada. Qué endurecidos debían estar para no tener miedo¨.

El príncipe estaba a punto de cumplir los treinta años, tenía una bella esposa y un hijo recién nacido, pero una idea lo rondaba cada vez mas fuertemente. No podía aceptar la vejez, la enfermedad, la muerte y el sufrimiento como restricciones definitivas. Debía encontrar una forma de triunfar contra estos enemigos del bienestar y la felicidad. Decidió que debía abandonar el palacio y seguir el camino de los santos mendicantes con los que se había topado en sus paseos. Así, una noche luego de echar una última mirada a su esposa y su hijo que dormían, abandonó el pa- lacio montando un caballo que lo llevó hacia el sur a través del bosque.

En nuestra cultura nos suele ocurrir, como al rey Suddhodana, que nos vemos impelidos a buscar la perfección que suponemos proviene de extirpar el sufrimiento de nuestra vida y de la de nuestros seres queridos. Este objetivo nos lleva a huir de cualquier dolor como de la peste. Así eludimos conversaciones acerca de cualquier forma de dolor o pérdida: distanciamientos de seres queridos, frustraciones, enfermedad, vejez y muerte son tabúes. Muchos de estos temas se vuelven innombrables. La idea es que de esta manera, eludiéndolos, priorizamos sus opuestos.

Sufrimiento y desapego: lo que nos puede enseñar el Budismo

“Existen dos clases de sufrimiento: el sufrimiento que conduce a mas sufrimiento y el sufrimiento que conduce al fin del sufrimiento. Si no estas dispuesto a hacer frente a la segunda clase de sufrimiento, entonces con toda seguridad continuarás experimentando la primera”.

Ajahn Chah, a Still Forest Pool

Siddharta emprendió, en los años siguientes, un camino de transformación que lo llevó a un estado de conciencia que le permitió trascender el sufrimiento, despertar. A partir de ese momento se transformó en Buda (¨El despierto¨) y decidió compartir con otros ese conocimiento (el Dharma) producto de su experiencia y práctica de la meditación. No se trataba de un dogma, o de una revelación. No era algo en lo que ¨había que creer¨, más bien era una experiencia que proponía vivir de primera mano y experimentando los beneficios de la práctica.

Una parte importante de este conocimiento lo constituyen las Cuatro Nobles Verdades que describimos a continuación.

Sufrimiento

“Para soltar el sufrimiento primero hay que admitirlo en la conciencia”.

Ajahn Sumedho

La primera de estas verdades es la del sufrimiento. Nacer, envejecer, enfermar y morir es sufrimiento. Estar asociado con lo que se detesta y disociado de lo que se ama es sufrimiento. No conseguir lo que se quiere es sufrimiento.

La vida implica ineludibles fuentes de dolor. En el budismo se distinguen tres tipos diferentes de sufrimiento. En primer lugar el dolor físico y emocional es una fuente de sufrimiento. Habitar un cuerpo implica un malestar. Sufrimos por una enfermedad y las molestias que causa y también sufrimos el dolor emocional que producen, por ejemplo, las pérdidas.

En segundo lugar hay un sufrimiento que proviene de experimentar el cambio constante, la impermanencia. No es posible afirmar ¨esto es para siempre, ya no me tengo que preocupar nunca más¨. Una fuente de sufrimiento proviene de la incertidumbre del vivir. Paradójicamente, lo único constante en la vida es el cambio.

Por último, existe una fuente de dolor que proviene de la naturaleza compuesta e insustancial de la existencia. Muchas veces esta fuente de sufrimiento proviene del malestar de, por ejemplo, perder la idea de que lo que hacemos tiene un valor determinado. Esta forma de sufrimiento la podemos asociar con la sensación de vacío y falta de sentido.

Una fuente de sufrimiento entonces, es nuestra reacción ante lo que ocurre. Hay un sufrimiento que proviene de cómo nos relacionamos con los dolores ineludibles de la vida. La resistencia a aceptar nuestra vida tal cual es, es una gran fuente de sufrimiento.

Phillip Moffitt es el autor del libro ¨Bailando con la vida¨. En esta obra, de gran influencia para nuestra propia perspectiva y nuestro propio trabajo de entrenamiento de líderes, el autor expresa la idea de la relación con el propio sufrimiento de manera muy bella:

¨Cuando te sientes inundado de resentimiento y aversión hacia el sufrimiento, tu resistencia es ciertamente una aflicción. Cuando te sientes avergonzado, deprimido y derrotado por tu sufrimiento, te está aplastando, haciendo que te contraigas. Pero cuando aprendes a separar tu resistencia al sufrimiento de los dolores y dificultades de la vida, tiene lugar una transformación increíble. De repente eres capaz de aceptar tu sufrimiento como si fueses un carromato al que cargan con un peso. Paradójicamente, el efecto es que la carga se aligera, y que tu vida puede echar a andar, sea cual sea su destino¨.

El punto de partida es la propia aceptación del sufrimiento. Estar presente a nuestro dolor. Cuando desarrollamos nuestra capacidad de ser con el dolor, simultáneamente desarrollamos nuestra capacidad para ser con el gozo.

Hay un sufrimiento que lleva a más sufrimiento, y que se relaciona con las defensas mentales ante los dolores de la vida. Nos defendemos negando o racionalizando lo que ocurre y culpando o juzgando a otros por lo que ocurre.

Por otro lado, hay un sufrimiento que lleva a la superación del sufrimiento. Ese camino hacia el bienestar no radica en evitar el sufrimiento sino, mas bien, en aprovechar esa experiencia de primera mano. La conciencia encarnada del sufrimiento puede ser un vehículo para alcanzar una profunda visión sobre la vida y sobre nuestra propia existencia. Podemos decir que el camino para superar el sufrimiento lo atraviesa.

Anhelo

“Cuando puedes aceptar las cosas tal cual son sin hundirte, retroceder o perder tu pasión por el bien más elevado, conviertes la derrota en gozo. Estás bailando con la vida”.

Phillip Moffitt

La segunda noble verdad nos plantea que el origen del sufrimiento es el anhelo de colmar nuestros deseos. Anhelamos experimentar placeres, anhelamos el ser y anhelamos el no ser. Es interesante distinguir aquí deseo de anhelo. Todos tenemos deseos, éstos nos mueven a vivir, a aprender a hacer cosas y a lograr nuestras empresas. El sufrimiento no proviene del deseo en sí, proviene más bien del anhelo de colmar nuestros deseos como condición para una vida de bienestar. El apego a colmar los deseos y creer que colmarlos es la condición necesaria de la propia felicidad es la fuente del sufrimiento. Por eso, en nuestra cultura, pasamos la vida huyendo de toda forma de dolor, con lo que paradójicamente lo hacemos persistente.

Tenemos tres tipos de deseos que podemos distinguir. Están los deseos sensuales, que nos llevan a buscar experiencias sensoriales placenteras. Sexo, comida o experiencias auditivas son ejemplos de deseos sensuales. Otro tipo de deseo es el de ser. Queremos llegar a ser algo que hoy no somos. Podemos querer ser más lindos, jóvenes, ricos, inteligentes o experimentados. Por último podemos distinguir los deseos de no ser. Este tipo de deseo también se denomina aversión. Por ejemplo, aversión por una enfermedad, por el aspecto o la edad que tenemos. Pueden existir incluso deseos de aniquilación, expresados como tendencias suicidas ante la imposibilidad se soportar la aversión.

A su vez también podemos distinguir deseos sanos y malsanos. Son ejemplos de deseos sanos los que surgen de un amor no posesivo, de la compasión y la empatía. Los malsanos pueden ser la codicia, la lujuria, el escapismo y los deseos de hacer daño. A estos deseos malsanos respondemos con nuestros valores.

Los deseos sanos se pueden volver malsanos y degradarse si nos obsesionamos. Las maneras hábiles que el budismo sugiere para impedir el deterioro de los deseos sanos son tres. En primer lugar desarrollar un componente ético para renunciar a dejarse llevar por los deseos. En segundo lugar cultivar la sabiduría como vigilancia e intuición para distinguir las acciones que generan sufrimiento y las que no. Por último, aceptar la evidencia de que no es posible controlar lo que nos sucede a nosotros o a nuestros seres queridos.

El aferramiento a nuestros deseos nos hace sufrir y hace sufrir a otros, porque comenzamos a vivir una demanda oculta de que la vida sea distinta de como es. Podríamos decir que el sufrimiento proviene del apego a lo que deseamos (placeres, logros, etc) y la aversión a lo qe uno deseamos (dolores, pérdidas, etc). Las ganancias, la salud y la admiración de la que podamos ser objeto, vienen acompañadas de la inevitabilidad de la pérdida, el desengaño y el fracaso.

Veamos cómo describe Moffitt los beneficios de no apegarse y tres formas de cultivar el no apego:

¨...Cuando no te apegas a lo que quieres, la vida se torna más fácil. Aunque lo que suceda en tu vida pueda resultar a veces doloroso, aceptas el dolor sin añadir sufrimiento. En lugar de pedir que las cosas sean de la manera que te gustaría, te entregas a la vida aunque ésta no te facilite aquello que deseas. El resultado es que estás en paz contigo mismo en el momento presente, y que puedes avanzar hacia tus objetivos sin contradicción.

La instrucción del Buddha acerca de abandonar el apego se traduce en ´ocuparse sin exigir´, ´amar sin imponer condiciones´ y ´avanzar hacia tus objetivos sin apego por el resultado´. Enfocar tus metas con esta actitud o estado mental te permite ocuparte, interaccionar y proceder en tu trabajo, relaciones y en el mundo en general a la vez que sigues conservando una mente clara y serena, así como un corazón en paz y afectuoso. En la medida en que puedas actuar con esa madurez espiritual, es que has ´pasado a la otra orilla´. Estar totalmente presente en el momento pasa a convertirse en tu valor más esencial y en tu orientación en la vida, permitiéndote estar en el mundo de las metas y las acciones sin que éstas te definan. Es un importante paso hacia la liberación de la mente. No lo presento como una enseñanza teórica sino como una manera de vivir, que puedes iniciar a partir de ahora mismo¨.

Podríamos denominar ego a ese aspecto de la mente que se observa a sí misma como ¨mí¨ o ¨mío¨. Cuando nos apegamos a nuestros deseos el ego se identifica y organiza en función de colmar los deseos. Como nos enseña Moffitt, si queremos estar menos atrapados por el anhelo de colmar nuestros deseos y el sufrimiento que conlleva, debemos estar dispuestos a cultivar cierta práctica de renuncia en la vida cotidiana. La renuncia no implica negar el ego, intentar eliminarlo o desarrollar aversión hacia él. La renuncia implica, más bien, el desarrollo de un nuevo tipo de relación con el ego de manera que refleje los valores centrales y no los antojos y caprichos de cada momento.

El ego es como un cachorro que nos impulsa a movernos, a crear pero que puede ser muy desordenado y caprichoso, pero que puede ser entrenado para servir a tus valores centrales.

En ¨Bailando con la vida¨ se sugieren tres formas de cultivar la renuncia en la vida cotidiana moderna:

• Renunciar al apego a tener razón. Este suele ser un aferramiento muy grande en nuestra cultura y renunciar a él puede transformar profundamente nuestros puntos de vista y nuestras relaciones.
• Comprometerte a dejar de medir el éxito de tu vida dependiendo de cuantos antojos consigues colmar. Desde esta óptica sigues teniendo deseos, solo que haces que dejen de ser el centro de tu vida.
• Renunciar a ser la estrella de tu película. Alejarse de interpretar todo lo que ocurre y el sentido de nuestra vida teniendo nuestros deseos como eje central. Cuando la película deja de estar centrada en nosotros, aunque tengamos un papel, la vivimos con menos ansiedad y más en consonancia con nuestros valores centrales.

Una vieja historia amerindia cuenta que un abuelo contaba a sus dos nietos que todos tenemos dos lobos dentro nuestro. Uno de ellos está lleno de anhelo y rabia y sólo piensa en sí mismo, mientras el otro está lleno de amor, empatía, cuidado y compasión; y que los dos libran una pelea a muerte. Uno de los niños, al escuchar la historia, pregunta: ¨pero abuelo, entonces ¿quién ganará?¨. El abuelo contestó: ¨Muy fácil, el que tu alimentes prevalecerá. Tú determinas quien es el ganador¨.

El deseo es movimiento, y cuando es un deseo sano es necesario para la vida. Pero como tal es susceptible de apego. El amor compasivo en cambio, es inmóvil ya que es un amor que se realiza en sí mismo, es incondicional y consecuentemente, invulnerable al apego.

Desapego

“Quien entiende apegarse y no apegarse comprende todo el Dharma”.

Buddha

La Tercera Noble Verdad del Budismo nos dice que el sufrimiento puede ser trascendido. Esto no quiere decir que las condiciones de generación de malestar desaparecen. La persona que alcanza la superación del sufrimiento, la extinción como la denominan los budistas, no es que deja de sufrir dolores, de enfermar o de sufrir pérdidas. La diferencia consiste en que la mente se mantiene imperturbable ante las perturbaciones cotidianas. Lo que cambia es que dejas de estar definido por la impermanencia, por aquello que aparece y desaparece.

El estado antes descripto suele recibir muchos nombres como iluminación, nirvana o satori. Y según lo repiten muchos maestros, es un estadio que no se puede comprender o explicar cabalmente. Moffitt cita un consejo de su maestro Ajhan Sumedho a este respecto:

¨No te sientas obligado a tener que adoptar la interpretación de ningún maestro en particular acerca de la extinción total, y ni si- quiera pienses que debas pergeñar la tuya propia lo antes posible. En lugar de ello, permite que siga siendo una cuestión abierta, un misterio, y vive la pregunta: ¿qué es posible para mí en el camino de la liberación, ahora mismo, en este preciso momento, tal y como soy?¨

Este proceso de liberación implica la supresión de lo que en el Budismo se denominan los cinco venenos que nublan nuestra mente y nos impiden ver la fuente de nuestro sufrimiento. El primero de ellos es el deseo sensual, que es la mente simplemente anhelando colmar el deseo de algo placentero. El segundo es la malevolencia, cuando la mente está llena de aversión y anhela la supresión de aquello que no quiere en su vida. En tercer lugar, la indolencia que implica un embotamiento y apatía que impiden que la mente pueda tener claridad. El cuarto es la inquietud o agitación, que hacen que la mente esté demasiado ansiosa e impedida de obtener serenidad. Por último, y para muchos el más difícil es el obstáculo de la duda escéptica.

Superar estos venenos, alcanzar el desapego implica vivir fuera de la tiranía del tiempo ordinario, liberarnos del pasado y del futuro. No es un camino de abandono del mundo, sus desafíos y tribulaciones. Más bien, una nueva manera de estar plantado en él.

Camino

“...la sinceridad de tu intensión y la sensata atención que inviertes en tu vida facilita el crecimiento aunque tropieces”.

Phillip Moffitt

Por último, Buddha nos dejó una verdad relativa al camino de cultivo de la liberación del sufrimiento. Esta verdad implica un sendero para el aprendizaje hacia la iluminación, no como dogma o creencia que hay que adoptar, sino más bien como una praxis a cultivar. El camino que propone la Cuarta Noble Verdad se denomina óctuple sendero. Esta praxis se suele dividir en tres tipos de prácticas:

• Prácticas de sabiduría: el primero de los ocho elementos del ca- mino es la recta comprensión, que significa el dedicarte a la observación y la reflexión como base para obtener una clara percepción de lo que ofrece la vida. Esta recta comprensión te permite desarrollar los valores centrales, lo que lleva a un segundo elemento del óctuple sendero, la recta intención, que se refiere a las prioridades y elecciones que expresas momento a momento en la propia vida. La recta intención se refiere a la atención a no producir sufrimiento y responder a la vida con compasión.
• Prácticas de virtud: la manifestación externa de las prácticas de sabiduría son los siguientes tres elementos del sendero. Éstos son recto lenguaje, recta acción y rectos medios de vida. Estos factores se relacionan con que nuestras conversaciones y nuestras acciones se vuelvan competentes de manera de no quedar atrapados por nuestros anhelos, emociones o juicios, evitando la generación de sufrimiento, y además, que nuestra forma de ganarnos el sustento evita la explotación de otros.
• Prácticas de concentración: los tres últimos elementos del sendero se relacionan tanto con la práctica de la meditación formal como con la actitud de atención y presencia en la vida cotidiana. El recto esfuerzo se refiere al cultivo de la capacidad de enfocar la mente en los pensamientos íntegros pudiendo apartarla de aquellos pensamiento que no lo son. La recta atención es la capacidad de estar presente, lo que contribuye a la recta acción. Por último la recta concentración se relaciona con la meditación formal y con la actitud meditativa en la vida cotidiana, que permiten mantener la mente recogida y unificada. Esta última capacidad te permite estar arraigado al sendero a pesar de los vaivenes de la vida cotidiana.

La adopción de esa práctica surge de la voluntad y la experiencia de cada persona. No se trata de mandamientos, sino de un marco de práctica y estilo de vida. 

Sabiduría y acción

“En nuestra era, el camino de la santidad pasa necesariamente a través del mundo de la acción”.

Dag Hammarskjöld

Nuestra inquietud es pragmática, ya que nos importa lo que tiene que ver con el desarrollo de habilidades y cómo ponerlas al servicio de nuestros proyectos y la forja de nuestras diversas empresas en la vida. Por esto creemos que es importante mencionar los cinco preceptos budistas para una recta acción, esto es, el cultivo de formas de acción que no sean productoras de sufrimiento. Los Cinco Preceptos del Buddha son los siguientes:

• No causar daño mediante tus actos.
• Tomar solamente lo que se te ofrece por propia voluntad (no robas, no explotas, no engañas).
• No producir perjuicios o sufrimientos con tu conducta sexual.
• No provocar sufrimiento con tus palabras.
• No intoxicarte con drogas, alcohol u otra forma de estimulación, de manera que esto pueda interferir con un sabio obrar.

Cultivar estos preceptos puede, como lo dice Moffitt, hacer de tu vida un retiro espiritual, incluida tu vida como líder.

Sobre la felicidad

“Los que esperan la felicidad y solo ansían placeres, riquezas, gloria, poder y heroísmo son tan ingenuos como el niño que intenta atrapar el arco iris para hacerse una capa”.

Dilgo Khyentsé Rimpoché

Hay diferentes formas de felicidad, de las experiencias de bienestar tenemos tanto que aprender como de las de malestar. Las prácticas que estuvimos describiendo nos permiten cultivar formas superiores de felicidad que se vuelvan menos afectadas por los vaivenes de la vida.

Existe una forma de felicidad que se relaciona con que estamos colmando nuestros deseos y eso nos genera satisfacción. Esta forma de felicidad está sujeta al anhelo de sostener las condiciones que nos generan ese bienestar. Esta primera forma, por estar sujeta a condiciones externas hace que esta felicidad no sea duradera ni confiable.

Otra forma de felicidad es la de una mente alegre y tranquila independiente de las circunstancias, veamos cómo la describe Moffitt:

¨El segundo tipo de felicidad se experimenta en esas ocasiones en las que se está ´temporalmente´ de buen humor, o tan centrado, o tan tranquilo, o tan agradecido, que cuando encuentras a alguien desagradable en el trabajo o una situación frustrante en casa, no te afecta. La vida no es como tu preferirías, pero te sientes bien ahora y no estás siendo ´definido´ por las condiciones desagradables. Has tenido muchos momentos así a lo largo de la vida, aunque puedas no haberte cerciorado de ellos y por lo tanto carecido de la oportunidad de cultivarlos.¨

Por último, existe una alegría producida por la liberación, por la extinción de todo apego. A diferencia de las formas anteriores temporales y dependientes, esta es perdurable y no dependiente.

Cultivar el amor

“Mientras el espacio dure, y mientras haya seres, ojalá pueda permanecer también yo para aliviar el sufrimiento del mundo”.

Shantideva

Hay un amor que va más allá del amor, más allá de poseer con avidez (eros) y de la alegría de compartir (philia). En griego lo llaman agapè, los latinos lo traducen como caritas y nosotros le solemos llamar caridad y se asocia mucho con la idea budista de amor.

Veamos como lo describe Comte-Sponville:

¿De qué se trata? Del amor al prójimo, en la medida en que seamos capaces: del amor a aquel que no nos falta ni nos hace el bien (del que no se está enamorado ni se tiene como amigo), pero que está ahí, eso es todo, y a quien hay que amar sin pedir nada a cambio, a quien hay que amar por nada, o más bien por sí mismo, sea quien sea, valga lo que valga, haga lo que haga, y aunque sea nuestro enemigo... Es el amor según Jesucristo, el amor según Simone Weil o Jankelevitch, y el secreto de la santidad, si ésta es posible. No hay que confundir esta amable y amante caridad con la limosna o la condescendencia: se trataría más bien, de una amistad universal, en tanto que liberada del ‘ego’ (lo que no ocurre en la simple amistad: ‘Porque era él, porque era yo’ , dirá Montaigne refiriéndose a su amistad con La Boétie), liberada del egoísmo, liberada de todo, y en esa medida liberadora”.

Desde el punto de vista del budismo podríamos decir que cada forma de amor que describimos se vuelve más pura que la anterior. El amor philia se vuelve menos sujeto al anhelo de poseer que el éros, pero an- hela ser correspondido en su amor. El amor agapè, en cambio, se vuelve mucho más inmóvil, ya no está definido por su objeto de amor. Este es un amor que no ama por encontrar valor en un objeto, más bien asigna valor con su acto de amar.

En el Budismo se denomina Bodhisattva a una persona que se ha embarcado en el camino del Buda de manera significativa. Para el movimiento budista mahāyāna en particular, este término aparecerá con una interpretación muy radical. En esta corriente, el concepto de bodhisattva se convirtió en un ideal de vida y adquirió también un significado universalista asociado con el objetivo de una liberación que incluya a todos los seres. Un bodhisattva entonces, es alguien comprometido con la reducción del sufrimiento de los otros seres. Para quien hace el voto de bodhisattva, cultivar cualidades como el amor y la compasión, puede contribuir a la expansión de la conciencia humana. El bodhisattva busca la iluminación en beneficio de todos los seres. Consideramos que este compromiso del bodhisattva expresa cabalmente el espíritu del amor agapè.

Aprender de la muerte para vivir más plenamente

“Como sólo la muerte es segura y el momento de la muerte incierto, ¿qué debo hacer?”

Stephen Batchelor

Stephen Batchelor es el autor de ¨Budismo sin creencias”, un libro que intenta difundir principios budistas adaptados a la vida moderna. En esta obra el autor describe una metáfora de la condición humana que puede ser reveladora:

¨Es como si estuviera en una barca a la que lleva la corriente continuamente. Miro por la popa, admirando el paisaje que se extiende detrás de la embarcación. Estoy tan absorto en lo que contemplo que olvido que la corriente me arrastra inexorablemente a una catarata que tiene una caída de cientos de metros.

...Cuando trato de girar la cabeza para ver a qué distancia está la catarata, no puedo. Sólo veo lo que pasa ante mis ojos. Puedo ver la muerte de otros, pero no la mía. También a mí me llegará el momento, pero no sé cuándo.

El autor plantea que lo central es preguntarnos acerca de la forma en que vivimos la vida:

¨¿Para qué estoy aquí? ¿Estoy viviendo de manera que pueda morir sin arrepentimiento? ¿Cuánto de lo que hago es una concesión? ¿Voy posponiendo lo que ´realmente´ quiero hacer hasta que las condiciones sean más favorables?¨

La idea de que tenemos tiempo es tan fuerte que solo ante la pérdida o la amenaza de pérdida tomamos conciencia y nos hacemos presentes al prodigio de lo que estamos viviendo. Pero rápidamente volvemos a nuestras frustraciones cotidianas y a la inconsciencia acerca de toda la maravilla de lo que estamos viviendo hoy.

Veamos cómo el autor nos alerta respecto de esta trampa cotidiana y de los beneficios de hacernos conscientes de ella:

¨Irónicamente, puede que descubramos que la meditación sobre la muerte no es un ejercicio morboso en absoluto. Solo cuando perdemos el uso de algo que damos por descontado (ya sea el teléfono o un ojo) nos vemos sacudidos al reconocimiento de su valor. Cuando arreglan el teléfono, cuando nos quitan el vendaje del ojo, gozamos brevemente de su restauración, pero no tarda- mos en volver a olvidarlos. Al darlos por descontado, dejamos de ser consientes de ellos. De la misma manera, al dar la vida por descontado, dejamos de notarla. (Hasta el extremo de que nos aburrimos y anhelamos que pase algo emocionante.) Al meditar acerca de la muerte, paradójicamente tomamos conciencia de la vida.

Que extraordinario es estar aquí. La conciencia de la muerte puede hacernos despertar a la sensualidad de la existencia. La respiración ya no es una inhalación rutinaria de aire, sino una toma parpadeante de vida. El ojo se sensibiliza al juego de la luz y sombra y color; el oído, a la intrincada mezcla de sonidos. Ahí nos lleva la meditación. Permanece en ello; descansa en ello. Observa cómo la distracción es una huida de esto, un escape del asombro a la preocupación y los planes¨.

En definitiva, una pregunta central para aprender sobre nuestra condición de finitud es: Si me informaran que me queda poco tiempo de vida, ¿Cómo vería mi vida? ¿Estaría satisfecho con lo que hice, con las cosas en las que invertí mi tiempo? Cuando las personas se enfrentan con esta pregunta muchas veces descubren que están viviendo con una larga lista de pendientes para cuando pasen al ¨cuaderno de clase¨. Y descubren también que en verdad hay un solo cuaderno en el que se escribe nuestra vida y cada página se da vuelta una sola vez.

En definitiva, Budismo y desarrollo personal están íntimamente vinculados. Ya que el primero constituye una pragmática de transformación personal, orientada al desarrollo de tres entrenamientos claves: cultivar una ética en la atención, cultivar la atención y cultivar la sabiduría.